محقق نراقي و مسئله حدوث دهري عالم*

سيد محمد خامنه اي

مسئلة حدوث عالم، كيفيت و ربط آن با قديم همواره يكي از مسائل مهم فلسفه بوده و اقوال و آرائي را بدنبال داشته است. 

اهميت اين مسئله هنگامي بيشتر شد كه غزالي و برخي ديگر از متكلمين، آنرا يكي از دلايل كفر فلاسفه و مخالف با شرع وانمود كردند و مدعي شدند كه فلاسفه به قدم عالم معتقدند و براي خدا شريك قايلند.

اين مدعيات سبب گرديد كه هم فلاسفه و هم متكلمين براي رفع اشكال، چاره‌يي بينديشند. حكما حدوث ذاتي اشياء را ـ كه ناشي از امكان ماهيات آن بودـ پيش كشيدند و متكلمين به حدوث زماني ممكنات و فرضية زمان موهوم توسل جستند و به‌ ايندو صورت ثابت كردند كه ذات باريتعالي، قديم است ولي همة موجودات عالم حادثند و وجود خود را از حق‌تعالي گرفته‌اند.

چون حدوث عالم بمعناي مسبوقيت آن به عدم سابق است، ميان حكما و متكلمين اختلاف شده است كه آيا اين عدم، عدم زماني است يا عدم ذاتي؟

حكما عدم ذاتي را سابق مي دانستند و متكلمين عدم زماني را، و قرنها اين كشمكش ادامه داشت تا آنكه ميرداماد قدم به ميدان گذاشت و نظرية حدوث دهري عالم را مطرح ساخت و با استناد به آراء فلاسفة قدماي يونان، افلوطين، فارابي و بويژه ابن‌سينا و نيز شيخ اشراق و ديگران، مقدماتي فراهم نمود تا بتواند نظرية خود را اثبات نمايد.

اين مقدمات اجمالاً عبارت بودند از: انواع سه‌گانة حدوث (حدوث ذاتي‌ـ دهري‌ـ زماني)، و انواع سبق، و اقسام سه‌گانه وعاء (سرمد ـ دهر ـ زمان) و اقسام عدم (عدم ذاتي‌ـ عدم صريح‌ـ عدم زماني).

دهر ظرف ثبات و غير متقدّر و غير متكمّم است، زمان ظرف متغير است و داراي مقدار و تكمم (كميت) و سيلان و تصرم است و شايستة ثوابت و مجردات نيست چه رسد به ذات باريتعالي.

1. حدوث

حدوث در نظر فلاسفه بر دوگونه زماني و ذاتي فرض مي‌شد ولي ميرداماد حدوث دهري را نيز بر آن افزود. حدوث زماني، بمعناي حدوث و تحقق شيء در زمان است. بنابر اين تعريف، عالم بأجزائه و بمجموعه، بتدريج و در نقاط مختلف زمان متولد مي‌شوند كه هر نقطة آن پس از انعدام نقطة پيش و هر موجود مسبوق به عدمي زماني در پيش از وجود خود است.

حدوث ذاتي، بمعناي تأخر ذاتي معلول از علت خود است يعني حدوث هر ممكن موجود، مسبوق به عدمي است كه در آن از تحقق معلول خبري نبوده و سپس به وجود آمده است.

اين عدم از ماهيّات موجود منفك نبوده و با آن تنافي ندارد بلكه مجامع با اوست؛ ازاينرو به آن عدم مجامع مي‌گويند.

حدوث دهري، بمعناي مسبوقيت وجود بالفعل و عيني اشياء بر عدم محض و صريح (و يا باصطلاح ديگر: بعد از عدم مقابل خاص) است كه غير زماني مي‌باشد. اين عدم نسبت به وجود ماهيت ممكن، انفكاكي (غير مجامع)، غير زماني، بدون مقدار، بيحركت و سريان است.

2. سبق

حكما انواعي از سبق ـ بمعناي تقدم چيزي بر چيز ديگرـ را بيان كرده‌اند، مانند سبق رتبي، سبق بالشرف، سبق بالطبع، سبق زماني، سبق علّي، سبق بالتجوهر.[1]

ميرداماد معتقد است سبق و تقدم حقيقي خارجي آنستكه از تقدم و تأخر و بتعبيري انفكاك حقيقي دو چيز در وجود خارجي انتزاع  شود و اين تقدم و سبق در سبق دهري و سبق سرمدي محقق مي شود كه به نفس‌الامر و متن واقع وجود مربوطند.

3. وعاء

ميرداماد بپيروي از حكما، ظرف موجودات زماني و متغير ـ از آنجهت كه متغير است ـ را وعاء زمان، و ظرف ثابت و مجردات ممكن الوجود را كه از عدم به وجود آمده‌اند وعاء دهر مي‌نامد، آنگاه براي آنكه دور از ايندو وعاء، وعائي ديگر خاص وجود حق‌تعالي ـ كه بري از عدم است ـ فرض كند، وعاء سرمد را قرار مي‌دهد (اين اصطلاح اندكي با مصطلح و تقسيم حكماي ديگر فرق دارد.)[2]

وعاء دهر محيط و مسيطر بر زمان و حاوي آن است و سرمد برتر از آن هر دو (دهر و زمان) مي‌باشد.

ابن‌سينا نيز هستي را بر سه گونه دانسته است: اول «كون فى الزمان» كه وعاء زمان است، دوم «كون مع الزمان» كه همان وعاء دهر است، سوم «كَونْ الثابت مع الثابت» كه وعاء سرمد است. دهر ظرف ارتباط ثابت با متغير است و سرمد ظرف ارتباط ثابت با ثابت.

وعاء سرمد، محيط و مسيطر بر وعاء دهر است وعاء دهر محيط و مسيطر بر وعاء زمان و هر مرتبة اعلا مي‌تواند در مرتبة بعد حضور و اشراف داشته باشد، و هر اسفل نسبت به اعلاي خود در حكم معلول نسبت به علت است. در دهر و سرمد، برخلاف زمان، از حركت، كميت، مقدار، امتداد و تناهي خبري نيست.

4. عدم

همچون اقسام حدوث ، عدم نيز، بهمان صورت، بر سه گونة: عدم ذاتي، عدم زماني و عدم صريح نفس الامري (دهري) قابل تقسيم است. عدم ذاتي اشاره به رتبة ماهيت معلول نسبت به علت موجدة خود دارد و عدم زماني، نقطة فرضي از زمان است كه شيء در آن بوجود نيامده، ولي عدم صريح، عدمي حقيقي و مطلق (غير نسبي و يا فرضي) است و اين عدم فقط در ظرف دهر معني دارد.

ميرداماد با بحث و شرح موضوع اين مقدمات در كتاب قبسات به اثبات اين نظريه پرداخته و اثبات نمود كه حدوث عالم ـ بمعناي وجود آن بعد از عدم ـ فقط بدو صورت قابل تصور است:

1. حدوث در ظرف زمان و مسبوقيت به عدم زماني؛

2. حدوث در وعاء دهر و مسبوقيت به عدم دهري.

وعاء زمان ظرف متغيرات و متصرّمات و ظرف قوه و فعل است و اجزاء آن در عرض هم نمي‌باشند تا تقابل عدم و وجود تصور شود و موجود در حد معيني از زمان (مثلاً ج) ملاحظه شود. مسبوق به عدم مقابل نيست زيرا نقطة سابق (مثلاً ب) ـ كه بالفعل معدوم است و بنظر ما عدم «ج» محسوب مي‌شود ـ براي «ج» عدم حقيقي نيست. پس در واقع حدّ «ب» و «ج» قابل اجتماع نيستند تا تقابل و انفكاك صدق كند. و حدّ سابق غير از حدّ لاحق است؛ و بتعبيري تقدم و سبق واقعي ندارند، بنابرين حدوث واقعي و نفس الامري ـ كه مسبوقيت به عدم حقيقي و صريح است ـ در آن بدقت فلسفي يافت نمي‌شود و حدوث عالم نمي تواند حدوث زماني باشد.

اما در متن دهر امتداد و انقسام وجود ندارد؛ عدم هر چيز از حدّ آن چيز جدا نيست.

عدم در آنجا حقيقي ـ و بتعبيري صريح و انفكاكي ـ است و بخوبي و بطور عيني معلول حادث را از علت محدِث جدا مي‌سازد. هستي حقيقي در آنجا پس از نيستي حقيقي است و بين آندو تقابل واقعي وجود دارد؛ و حدوث، يعني  وجود (وعقد الايجاب) شيء حادث، بلافاصله عدم سابق مطلق دهري را كه مانند پردة شب ديجور همه جا را فراگرفته، ناگهان بكناري مي زند و نور آن وجود در جهان پرتو مي‌افكند، و چون چنين است و عدم هر موجود، عدم صريح و انفكاكي است، شايستة اطلاق حدوث واقعي بر آن است و از نگاه نقاد فلسفي ظرف شايسته‌يي براي حدوث عالم و ممكنات موجود مي‌باشد.[3]

* * *

نظريه حدوث دهري عالم در ميان معاصران ميرداماد و طبقات بعد، مخالفان بسياري يافت و برخي در ردّ آن كتابهايي نوشتند و حتي ملاصدرا  و شاگردان ديگر ميرداماد نيز با سكوت خود از كنار آن گذشتند و آنرا نپذيرفتند. پديدة جالب در تاريخ اين مسئله اعتقاد جازم محقق نراقي (ملامهدي) به آن و دفاع از آن مي باشد كه تقريباً در تمام كتب فلسفي ـ كلامي خود از آن دفاع كرده و در اللمعة الالهية و نيز الكلمات الوجيزة و جامع الافكار و بخصوص در كتاب اللمعات العرشيه به آن پرداخته است.

وي نخست به طرح و تعريف مسئله آغاز مي‌كند و مي‌گويد: اولاً: همه عقلاي عالم چه حكيم و فيلسوف و چه متكلم اتفاق نظر دارند كه عالم يا ماسوي الله حادث است و صادر و مخلوق از حق‌تعالي شأنه مي باشد و اختلاف، در كيفيت اين حدوث و حدود است. حكما حسب معروف معتقد به حدوث ذاتي عقول، افلاك، عناصر و مواد مي باشند؛ و متكلمين آنرا حادث بحدوث زماني مي‌دانند.

در تعريف حدوث ذاتي  مي‌گويد:

والمراد به تأخر وجودها عن الواجب تأخراً بالذات أى بحسب المرتبة العقليه، لا فى الخارج؛ فلايتحقق بين الواجب و العالم انفصال فى الخارج...[4]ّ

و حدوث زماني را اينگونه تعريف مي‌كند:

الحدوث الزماني، و المراد به تأخر وجودها عنه تعالي تأخراً زمانياً فيتحقق بينهما عدم زمانى ممتد لأنّه ينتزع منه تعالي قبل وجود العالم «زمان موهوم» هو وعاء هذا العدم، فثبت هذا العدم و اليه.

و از ميرداماد بعنوان «بعض المتأخرين» يادكرده و چنين مي‌گويد:

وذهب بعض المتأخرين إلي أنّها حادثة بالحدوث الدهرى. والمراد به تأخر وجودها عنه تعالي تأخراً انسلاخياً انفكاكياً، أى وجودها بعدالعدم الصريح المحض الذى ليس زمانياً ولاسيالاً و لا متكمماً و لامتقدراً. فالعالم منفك عن الواجب فى الواقع و نفس الأمر، إلا أنّ هذه الانفكاك ليس زمانيا.

و الحاصل أنّه مسبوقية الوجود بالعدم الصريح المحض، لامسبوقية بالذات، بل مسبوقية انسلاخية انفكاكية غير زمانية و لامتقدّرة.

فتلخص اقسام الحدوث أنّ الذاتى عبارة عن وجود العالم بعد عدمه فى لحاظ العقل و الواقع؛ و الزمانى عبارة عن وجوده بعد عدم واقعى كمى؛ و الدهرى عبارة عن وجوده بعد نفى صريح واقعى غير كمى.[5]

وي سپس به بيان اقسام ظروف وجود و عدم پرداخته و وعاء زمان را كه ظرف امور متغيره سيّال و همچنين ظرف عدم آنهاست و نيز وعاء دهر را كه ظرف ثوابت غير سيال و غير متقدر و غير متكمم و نيز عدم آنهاست، بيان نموده و وعاء سرمد را خاص حق‌تعالي معرفي مي نمايد كه وعائي است كه عدم در آن راه ندارد.

وي پس از نقل دلايل فلاسفه‌يي كه منكر حدوث عالم بوده اند و ردّ دلايل آنان، به ردّ حدوث ذاتي و حدوث زماني پرداخته و مي‌گويد: حدوث ذاتي مرادف قدم زماني است و قدم زماني بدليل بطلان تسلسل باطل است و همة مذاهب بر نفي قدم عالم اتفاق دارند.

اما حدوث زماني نيز عقلاً باطل است، چون مستلزم زمان موهوم است كه بطلان آن ثابت شده است.

روش استدلال محقق نراقي در زمينه سازي براي اثبات حدوث دهري و ترتيب مقدمات با شيوة ميرداماد متفاوت است و متأثر از شيوة متكلمين است، اگرچه در مضمون كلام با آنها مخالف است.

دلايل وي بر بطلان حدوث ذاتي

فرض اين محقق در مسئله بر آنستكه اعتقاد به حدوث ذاتي مرادف[6] و بمعناي قبول قدم زماني عالم است؛ از اينرو در ردّ قدم عالم، نخست به اثبات حدوث عالم، از راه متناهي بودن آن، مي پردازد و مي‌گويد:

ثم ممّا يدلّ علي بطلان الحدوث الذاتى المرادف للقدم الزمانى، تناهى العالم من جانب البدايه بمعني أنّ الامتداد المفروض من وجود الأجسام الفلكية و العنصرية، من الحركة و الزمان متناه... .

سپس ادلة بطلان تسلسل را، از قبيل برهان تطبيق و برهان تضايف و چيزهاي ديگر بيان نموده با اين مقدمه كه تسلسل در كلية امور متعاقبه، اگرچه مانند تعاقب زمان در وجود مجتمع نباشند، جاري است و به نظر مي‌رسد كه مقصود وي از امور متعاقبه مجموعة متعاقب و متوالي سلسلة علل و معلولاتي باشند كه بصورت حوادث و پديدارها (حادثات) كه در طبع خود متغير و متصرمند، در عالم ديده مي‌شود و در ناحية مبدء به (علة العلل) واجب تعالي مي‌رسند.

براساس اين استدلال مقدمة اول آن ثابت مي شود كه چون عالم عبارتست از يك سلسله از علل و معاليل و حوادث متعاقبة مترقبة موجود خارجي (ولو غير مجتمع در وجود)، پس نمي‌تواند غير متناهي باشد و چون در مبدء و بدايت متناهي است، پس حادث و معلول يك علت قديم است و خود قديم نيست، پس چون عالم قديم نيست و لذا حدوث ذاتي هم ندارد.

دليل بطلان حدوث زماني

متكلمين عالم را حادث بحدوث زماني مي‌دانستند يعني تأخر و فصل و بينونت آنرا از قديم واجب تعالي شأنه به زمان فرض مي‌نمودند و چون ذات باري قديم منزه از زمان است و عدم سابق بر وجود عالم به ظرفي مناسب نياز دارد و وعاء دهر را نمي‌شناختند ناگزير فضاي زماني غير واقعي را كه تغيّر و سيلان در آن نباشد، براي آن فرض كردند و نام آنرا زمان موهوم گذاشتند.

متكلمين زمان را نه به عدم مطلق بلكه به عدم مقدّر منتهي مي‌دانستند و اين بدلايلي قابل قبول نيست؛ زيرا اگر زمان موهوم، زماني و متقدر و متكمم نباشد قديم است (بدون آنكه مخلوق حق باشد) و شريك او خواهد بود.

متكلمين شيعه در ردّ آن دلايلي آورده‌اند، از جمله اينكه اگر اين زمان موهوم منشأ انتزاع داشته باشد منشأ انتزاع آن نمي‌تواند ذات باري باشد؛ چه ذات باري منزه از آنستكه از آن وجود محض, انتزاع مقدار شود، كه لازمة هر زمان است، و اگر غير حق باشد لازم مي‌آيد كه به قديم ديگري غير از خدا معتقد شويم.

محقق نراقي براي بطلان حدوث زماني كه مستلزم زمان موهوم است ـ بعنوان مقدمة دوّم استدلال خود براي اثبات حدوث دهري ـ ادله‌يي ذكر مي‌كند و مي‌گويد:

الحدوث الزمانى أيضاً مما يُبطله العقل، إذ المراد به ـ كما مرّ ـ تحقق زمان موهوم غير متناه بين الواجب و العالم؛ و قد صرحّوا بأنّه امتداد واقعى نفس الأمري لا فرق بينه و بين هذا الزمان إلاّ بالليل و النهار، و ليس المراد منه الزمان التقديري الذى هو الامتداد بمجرد التقدير من دون أن يكون له واقعيه نفس امريه ...

و بالجمله، الزمان الموهوم الذي أثبته المتكلمون هو كمّ واقعى و شىء متصرّم نفس أمرى، و ثبوت هذا الشىء قبل ايجاد العالم أو تخلله بينه و بين الواجب يبطله العقل بوجوده...[7]

سپس چند وجه براي بطلان آن بيان مي‌كند، از جمله اينكه:

در عدم صرف, تصور امتداد، تصرم، تجدد، تمايز، نهايت و لانهايت ممكن نيست و نيز در عدم، چيزي نمي‌توان فرض كرد كه امتداد و خواص ديگر حركت از آن انتزاع گردد.

اين گفته كه «استمرار زمان موهوم از استمرار و دوام ذات واجب انتزاع مي‌شود» نيز باطل و نادرست است اگر منظور وعاء دهر نباشد، زيرا از صرف الوجود حق‌تعالی نمي‌توان حركت و زمان انتزاع كرد يا از وحدت حقة حقيقيه اصليه، كثرت و حركت که از اضعف درجات وجود است، بدست آورد.

وجه ديگر آنكه اگر اين زمان را از ذات حق انتزاع كنيد، طبعاً متناهي نخواهد بود و بر عدم تناهي آن هم براهين بطلان تسلسل دلالت دارد. پس بطور كلي اعتقاد به زمان موهوم، مستلزم اثبات صفات اجسام براي ذات حق‌تعالي شأنه خواهد شد و راهي عقلاني و فلسفي براي آن نيست و ادلة نقليه نيز با آن مخالف است.

بنابر آنچه گذشت، وي چنين نتيجه مي‌گيرد:

فثبت تحقق العدم البحث الواقعى قبل العالم؛ و إذ ثبت بطلان الحدوث الذاتى... و بطلان الزمانى، ثبت الحدوث الدهرى، و هو مسبوقية العالم بعدم صريح واقعى إذ لو قدّر وجود الزمان فيه لكان غير متناه.

اين محقق براي اثبات حدوث دهري از دو مقدمه‌يي كه گذشت، بهره گرفته و مي‌گويد چون ثابت گرديده كه عالم حادث است پس طبعاً مسبوق به عدم خواهد بود، ولي اين عدم بايستي عدم واقعي و حقيقي باشد كه در فرض حدوث ذاتي و حدوث زماني ديده نمي‌شد. پس مسبوقيت به عدم واقعي، يعني حدوث عالم، بايستي در وعاء دهر و بصورت حدوث دهري باشد.

يكي از ويژگيهاي طرح مسئلة حدوث دهري در كتب محقق نراقي آنستكه وي بسبب تأخر زمان و فاصله تاريخي نزديك به دويست سال پس از ميرداماد شاهد مخالفتها و رد و طعنهاي فيلسوف مآبان آن دوره‌ها نسبت به ميرداماد و نظريه حدوث دهري وي بوده و از اشكالهاي آنان خبر داشته است و بهمين سبب است كه بلافاصله پس از تعريف و استدلال اين نظريه بروش خود به اشكالات ديگران نيز پاسخ داده است.

از جمله در جايي مي گويد:

فإن قيل: هذا العدم الواقعى، إن اتصف بالسابقية و حصل به الفصل بين الواجب و العالم و كان له وعا‌ء البتة، فيكون قولاً بالزمان الموهوم، و إن يتصف بالسابقية و لم يحصل به الفصل، لزم حدوث الذاتى. و بتقرير آخر: إن كان العدم و الوجود فى وعاء الدهر متعاقبين، كانا زمانيين و إن كانا مجتمعين فى الحالة الواحدة لزم الحدوث الذاتى.[8]

حاصل پاسخ وي آنستكه فرض زمان موهوم باطل است بسبب آنكه ناگزير بايستي در آن فضاي غير زماني غير مادي نامتناهي باشد ـ كه بطلان آن در فلسفه ثابت شده است ـ و مناسب شأن واجب الوجود قديم نمي‌باشد و نبايد در اين وعاء، نامي از آن برد. و چون همچون حدوث ذاتي نيست، (بسبب آنكه فصل و انفكاك بين عالم و حق‌تعالي را بدست نمي‌دهد و در آن از عدم واقعي صريح انفكاكي خبري نيست)، در اينجا جايي ندارد. پس هيچيك از دو فرض شخص اشكال كننده امكان عقلي ندارد و مردود است.

اما توجه به اشكال نشان مي‌دهد كه گويي اشكال كننده, زمان موهوم را زمان فرضي تخيلي نمي‌داند زيرا عدم سابق و در نتيجه فصل و بينونت را حقيقي مي شمرد؛ لكن در كندوكاو چنين زماني، به وعائي در زمان نامتناهي مي‌رسيم كه طبعاً همان وعاء ربط ثابت با متغيرات خواهد شد كه همان وعاء دهر در اصطلاح اينان است.

اشكال ديگري كه بر حدوث دهري شده آنستكه اگر وعاء دهر ـ كه ظرف عدم صريح عالم است ـ معدوم صرف مي‌باشد، چگونه توانسته است انفكاك «واقعي» ايجاد و ظرف ثابتات پيش از تحقق عالم شود؟

و اگر خود آن موجودي قديم است، پس وجود قدماي ديگري را در كنار حق‌تعالي ثابت كرده‌ايد، و اگر خود آن عدم، حادث (!) باشد يا تسلسل لازم مي‌آيد يا به قديم منتهي خواهد گرديد.

وي در پاسخ نكتة مهمي را كه در شرح وعاء دهر و سرمد ضروري است، ياد مي‌كند و مي‌گويد: مقصود ما از «خارج» ـ كه مقصود ما از «واقع» همان است و انفكاك و فصل بين واجب و عالم و عدم سابق بر عالم بايستي در آن محقق گردد ـ ظرفي علي‌حده مغاير مظروف خود نيست، بلكه اين وعاء حدّ ذات خود مظروف و مرتبة وجودي آن است و در هر موجودي بحسب بتناسب خود اوست.

سرمد جايي نيست كه واجب در آن مستقر شود، بلكه مقصود از آن وجود ثابت بالذات و بنفسه حق جلّ و علي مي‌باشد كه از آن سراي ازلي و ابدي به «سرمد» تعبير مي‌شود. وعاء دهر نيز تعبيري از وجود مجردات و مفارقات و ثابتات ابدي است، و زمان نيز بهمان نسبت. پس منشأ انفكاك بين واجب و عالم حقيقت و حدود آندو ـ و بتعبير ملاصدرا اختلاف رتبة حقيقت و رقيقيت (يا ظل)ـ است كه بيك معنا معيت قيومي در ميان آندو هست و بيك معنا بينونت محض و انفكاك حقيقي باعتبار نحوة وجود كه «كان الله ولم يكن معه شىء».

محقق نراقي مانند صدرالمتألهين در عين عقلگرايي، بسبب اعتقاد شديد به وحي و كتاب و سنت، اساس و لبّ حكمت را در شرع مي‌داند و به عصاي لغزش پذير عقل تكية تمام نمي‌كند. وي در يكجا خطاب به متكلمين كه با اعتقاد به زمان موهوم، حادثات را تا سراپردة وجود مطلق حق مي‌برند و با آن همسايه و همپايه مي كنند، متعجبانه مي‌گويد:

والعجب ممّن يدعى حفظ قواعد الشريعة كيف يجّوز مقارنته له و انتزاعه منه! مع أنّ النصوص متواترة بتعاليه عن الانتساب اليه ...[9]

و در جاي ديگري پس از فراغ از اثبات عقلي و فلسفي‌ـ‌كلامي حدوث دهري مي‌نويسد:

فالمناط فى حدوثها الدهرى حكم الشريعة ...[10]

و در جاي ديگري براي اثبات با تأييد شرعی تناهي عالم به حديث «كان الله و لم يكن معه شىء» تمسك مي‌نمايد.[11]

و در جاي ديگري مي‌گويد:

و قد ورد عن الحجج عليهم السلام أنّ «متي» مختص بالحوادث و أن ليس له تعالي متي و أنّه كان و لامكان، فخلق الكون و المكان، و أنّه قبل القبل بلاقبل، و انه لايوصف بزمان و لامكان، و أنّه لم يزل بلازمان و مكان، و أنّه الآن كما كان، و أمثال ذلك...

و نيز:

والعجب ممّن يريد حفظ قواعد الشريعه (يعنى متكلمين) كيف يجوّز مثل ذلك مع أنّ ما ورد فى الشريعة من الأخبار الدالّة علي تقدس ذاته من الانتساب إلي الزمان بأى طريق كان، أكثر من أن يحصي.

فقد روي شيخنا الأقدم محمد بن يعقوب الكلينى عن الصادق[12] أنّه قال «من زعم أنّ الله من شىء أو فى شىء أو علي شىء فقد كفر» و فى توحيد الصدوق عن الکاظم (ع) أنّه قال: «إنّ الله لايوصف بمكان و لايجرى عليه زمان» و عنه، «إنّ الله تبارك و تعالي لايوصف بمكان و لازمان و لاحركة ولاانتقال و لاسكون» و عنه  «إنّ الله تبارك و تعالي كان لم يزل بلازمان بل هو خالق الزمان و المكان و الحركة و السكون و هو الآن]كماكان[...».

اصل اعتقاد اين دانشمند جامع و متضلع به حدوث دهري و همچنين طرز استدلالهاي وي در مسئله، جاي تأمل و بررسي تاريخي در سير فلسفه و كلام ـ بويژه در قرون متوسط بين عصر ملاصدرا و زمان حاضر ـ دارد و همچنين می‌تواند تعاطی و تعاضد علوم عقلی و نقلی را که سبب بقا و استحکام هر دو در جامعة علمی شيعه گرديد، نشان دهد.

* * *

اين مختصر که در شرايط ناهموار و فرصت کم و شتاب بسيار فراهم گرديده بپاس خدمات مجدّانه برادران و فضلايی است که در کار برگزاری همايش علامتين نراقيين می‌باشند.

توفيق همه جهادگران دانش و معرفت را از حق متعال خواستارم.

پي نوشت:

*  مقاله‌اي است كه بدعوت همايش دو محقق نراقي در قم نگارش يافته و ارسال شده است.